Sociología

SOCIOLOGÍA Y CONTINGENCIA: LA CRISIS DE LA MODALIDAD
DE LA REPRESENTACIÓN ORGANIZADA

Peter Wagner. Capitulo IX Sociología y contingencia: la crisis de la modalidad de la representación organizada en Sociología de la Modernidad, editorial Herder,                  Barcelona, 1994, pp. 245-264.

Capítulo IX
Desafiar a la modernidad organizada
En el capítulo anterior he intentado caracterizar el gran cambio social que se está realizando desde los años sesenta y que ha implicado el desmoronamiento de muchas de aquellas formas de organización de prácticas sociales que se habían  ido formando a lo largo de prolongados y a veces violentos enfrentamientos entre los inicios del siglo y la década de los sesenta. En el transcurso de aquel cambio se produjo, en fechas tempranas, un acontecimiento al que muy pronto se le atribuiría un hondo significado, aunque existe poco acuerdo acerca de los aspectos a los que debe su importancia. La relevancia que llegó a adquirir en la memoria de las sociedades occidentales puede deducirse del hecho de que a aquel suceso se le asignó una breve denominación que es inmediatamente comprendida por muchos de los miembros de estas sociedades: mayo del 68.
Los hechos reales deberán parecerle por fuerza poco significativos a cualquier observador imparcial. Algunos miles de estudiantes habían llegado a una serie de conclusiones sobre cuestiones de la vida práctica distintas de las defendidas por todos los grandes partidos políticos. Y cuando advirtieron que no se concedía a sus razonables opiniones la atención que merecían, pasaron a la acción directa en varias universidades y ciudades. Curiosamente, aquellas agitaciones estudiantiles coincidieron en algunos países con una oleada de enfrentamientos laborales de una violencia superior a los niveles habituales del decenio anterior. No faltaron, por supuesto, activistas, tanto por el lado de los estudiantes como de los obreros, que intentaron hacer confluir los dos movimientos en un solo frente, pero se podía razonablemente argumentar que, en definitiva, aquellas luchas tenían muy poco en común, de modo que cualquier tipo de coalición acabaría forzosamente en fracaso.
Aunque no parece demasiado desencaminada esta descripción, lo cierto es que despertó poco eco entre los contemporáneos. Se rumoreaba en Francia que el Presidente de la República planeaba huir del país, al modo como lo había intentado el rey en los días de la Revolución. En Estados Unidos, la Guardia Nacional ocupó los campus universitarios. Algunos estudiantes cayeron abatidos por las balas. En Italia había quienes consideraban que el país se hallaba al borde de una revolución social y algunos grupos de la clase política preparaban en secreto un golpe de Estado que abriera las puertas a una dictadura militar para poner fin a las agitaciones. Desde la perspectiva actual, todas aquellas reacciones producen la impresión de haber sido extremadamente desorbitadas.
Al parecer, tanto los manifestantes como las élites actuaban movidos por simbologías políticas que tendían a magnificar el alcance de los acontecimientos y eran incapaces de señalar la orientación de sus probables repercusiones. Ambos bandos compartían una concepción de los conflictos sociales y de la revolución social incompatible con las democracias capitalistas avanzadas. Los dos consideraban, además, que el orden existente era, en principio, totalmente inexpugnable: un peligro o una esperanza, según los puntos de vista. A partir de estas concepciones, se ha formado una imagen mítica del “sesenta y ocho” que pervive hasta nuestros días. Pero parece, en cambio, que son muy débiles las imágenes llegadas hasta nosotros acerca de las causas, las metas y los efectos de aquellas agitaciones (Cf. Fraser y otros 1988; Levitt 1984, entre otros).
Esto explica que el balance histórico cause a primera vista una impresión paradójica y contradictoria. En ninguna parte se modificaron las instituciones sociales hasta tal punto que se pueda establecer una conexión inequívoca e inmediata con las reclamaciones de los manifestantes o con la fuerza de sus movimientos. Y, sin embargo, aquellos acontecimientos están relacionados con la eclosión del orden social del que sólo fueron uno de los elementos más visibles. No puedo añadir nuevos conocimientos básicos a la historia de aquellos hechos, pero sí querría esbozar los perfiles de una interpretación que  los sitúa en el contexto de cambios sociales de mucho mayor calado.
Las revueltas significaron una profunda perturbación de las prácticas sociales establecidas y, lo que es aún más importante, cuestionaron radicalmente las racionalidades de algunas de aquellas prácticas. A través de la modalidad de la representación que he bosquejado en páginas anteriores (capítulo VII), se había llegado a una común comprensión del orden social como entramado estable y coherente justamente en el momento en que los hijos y las hijas de los miembros activos de las élites se atrevieron a poner en duda la validez de aquel cuadro. Aunque de hecho casi ninguna práctica fue bloqueada más que por breve espacio de tiempo, fue este carácter perturbador el que confirió a las protestas tan alto significado para el ocaso de la modernidad organizada.
La manera autocomplaciente e imperturbada con que las élites venían desarrollando las prácticas organizadas, a modo de una especie de orden natural evidente, proporcionó a la protesta temas específicos para cada lugar y situación. En Alemania, se rechazaron los complementos a la Ley Fundamental sobre calamidades públicas porque se les tenía por señal de que los controles y la represión de la articulación política acabarían por prevalecer sobre los derechos civiles – y esto, además, en un momento en el que apenas se había llevado a cabo una seria autorreflexión crítica acerca del nacionalsocialismo como la peculiar vía alemana hacia la modernidad organizada. En Francia y en Italia, una parte sustantiva de las protestas se dirigía también contra los partidos comunistas, a quienes se les reprochaba haber aceptado el puesto de oposición institucional que se les había asignado en la democracia organizada.
Mientras que era evidente que las protestas iban dirigidas contra las modalidades de la organización de las prácticas modernas, no se veía con igual claridad qué alternativas propugnaban  los grupos que encarnaban las protestas. Respecto de algunos de ellos habría que confesar que enarbolaban programas muy contradictorios. En otros, pudo comprobarse que los efectos reales de la revuelta sobre la sociedad fueron muy distintos de lo que se intentaba.
Desde el punto de vista de las élites, la protesta encerraba la amenaza de que los obreros y estudiantes pudieran alzarse como un nuevo sujeto antielitista de la sociedad, con poder y voluntad suficiente no sólo para conmocionar durante algún tiempo las prácticas organizadas de la participación, sino para crear de nuevo, y desde abajo, una capacidad de acción política colectiva basada en una renovada movilización. En esta concepción se inspiraron de hecho los diferentes partidos comunistas y socialistas de nueva creación. Y es innegable que en la cabeza de algunos manifestantes y de sus adversarios estaba firmemente enraizada la idea de que una vanguardia decidida podría alzarse con el poder y transformar la sociedad.
Pero apenas puede afirmarse que fueran estas ideas el elemento característico del movimiento considerado en toda su amplitud. Además, la temprana disgregación de algunos de los componentes del movimiento en grupos, en general minúsculos y sectarios, cada uno de los cuales elaboraban y defendía su propia rígida ortodoxia, señalaba ya una importante escisión entre dos tendencias diferentes. En esencia, los programas de  todos estos grupos insistían en el proyecto colectivo de una revolución social, con la consiguiente reestructuración de la sociedad. Las prácticas en el interior de los grupos exigían a menudo de sus miembros la renuncia a la privacidad y a la individualidad en aras del bien colectivo. El retorno, con rasgos de fe religiosa, a las concepciones tradicionales del cambio y la revolución social puede ser interpretado como una búsqueda de certezas acerca de los objetivos a los que dedicar la vida y de líneas claras para conseguirlos.
Mientras que todos los grupos proclamaban abiertamente la exigencia —dicho en términos políticos— de una renovación total de la sociedad, en la práctica predominaban los intereses de los grupos sobre una comunicación verdaderamente política. La múltiple variedad de los proyectos y la falta de disposición a unir las fuerzas indican la existencia de una auténtica pluralidad dentro del movimiento y, lo que es más significativo, la gran importancia que los grupos pequeños concedían a la  preservación de su identidad, en lugar de renunciar a ella en favor de un proyecto colectivo mayor o de suavizar al menos los controles en esta cuestión. Si se entiende la actual situación de “socialidad postmoderna” (Maffesoli, 1988) como coexistencia de diferentes “tribus”, dentro de las cuales cada individuo podía encontrar y crear su identidad social, entonces esta descripción les cuadra a menudo mejor a los grupos posteriores al sesenta y ocho que la definición que ellos mismos ofrecían de su proyectos político. La diferencia esencial respecto a los grupos “postmodernos” consiste en que el lenguaje utilizado por aquellos grupos era (¿todavía?) político.
Dicho con otras palabras, debería entenderse que la protesta se componía de dos elementos que, en aquellos días, parecían derivarse el uno del otro pero que una mirada más atenta descubre que son contradictorios. El primero de ellos, la protesta contra la sociedad organizada, pedía el cese de las prácticas colectivas establecidas. El segundo incluía el proyecto de la nueva creación de un sujeto colectivo, de una liberación mediante un “sujeto histórico esencialmente nuevo” (Marcuse, 1967, p. 263). De los dos elementos, el más fuerte era, a todas luces, el primero.
Con mirada retrospectiva, la insistencia en el pluralismo y la diversidad fue mucho más importante y persistente que la idea pasajera de la renovación colectiva. A veces se califica al “sesenta y ocho” de “revolución cultural”, para diferenciarla de un proyecto de revolución política (Cf. Kondylis, 1991, p. 232). Habría sido una revolución cultural hecha en nombre de la individualidad, de la modernidad liberal, y en contra de la imposición de cualquier tipo de orden previamente establecido. En su versión radical, se plantaba la exigencia de autonomía en el sentido fuerte de que todo individuo de cada nueva generación puede considerar no sólo los órdenes adscriptivos  y naturales, sino también las convenciones sociales de la generación anterior como imposición heterónoma y limitación de las posibilidades de elegir su personal senda en la vida.
Pero por encima de su especial significación en el contexto de la crisis de la modernidad organizada, hay una razón más general que explica por qué la reflexión sobre los acontecimientos de 1968 puede contribuir a una sociología de la modernidad. Como se ha observado antes (capítulo II), se presenta a menudo la historia de la modernidad como un crecimiento constante de la contingencia. Se destruiría la tradición, la comunidad, la unidad del mundo, hasta quedar todo reducido al individuo aislado, o incluso hasta que este supuesto individuo quedara desmenuzado en fragmentos. En la mayoría de las variantes de estos razonamientos se cree que, al fondo de este proceso, actúa un fenómeno abstracto, anónimo, suprahumano. Podría sintetizarse en la imagen de Marx de que todo lo existente se evapora en el tema común de todas estas ideologías, a condición de que no se pase por alto que bajo estos acontecimientos Marx veía la interacción de personas reales, a saber, de los ciudadanos, y que también advertía —al menos en 1848— que estas actividades ciudadanas eran parte de aquel proyecto general de la Ilustración que capacitaba a los hombres para realizar su yo en sus propios proyectos de vida.
En esta perspectiva, se puede interpretar al capitalismo como una realización muy específica de los proyectos de vida de los miembros de una clase en la sociedad a costa de todos los restantes. Las limitaciones impuestas por la modernidad liberal restringida hacían que esta interpretación pareciera posible y probable. Pero no es fácil defender esta idea en situaciones en las que todos los hombres están plenamente incluidos y se ha impuesto la igualdad formal de derechos. Las actuales sociedades occidentales se siguen caracterizando, por supuesto, por desigualdades e injusticias de todo tipo, y con excesiva frecuencia se aducen razones sociales para justificar la persistencia de estas situaciones. Toda una serie de conflictos sociales posteriores al 1968 están marcados por la lucha contra estas desigualdades, reproducidas a través de la modernidad liberal restringida y de la modernidad organizada. La aparición de los movimientos feministas en pro de la “igualdad de derechos” ofrece un ejemplo paradigmático.
Pero a partir de los años sesenta comenzó a modificarse la orientación de la crítica social en las sociedades occidentales. Tal como he intentado mostrar con detalle, hubo que pagar, por las conquistas de la sociedad organizada, el precio de la implantación de estrechos límites y convenciones. La herramienta intelectual esencial de la crítica actual es haber advertido que estas convenciones son una construcción social. Puede así hacerse patente que a menudo  no hay al fondo de las normas de un orden político ningún sólido fundamento, aunque hayan sido impuestas y sean empleadas de forma generalizada (Cf. Derrida 1991). De este razonamiento puede brotar la exigencia política del derecho a la diferencia -a ser diferente y a ser tratado como tal. Una vez más, también aquí los movimientos feministas ofrecen el ejemplo más destacado: en ellos, en efecto, se pone el acento en la identidad y en la diferencia de los sexos.
Ha resultado ser tarea difícil elaborar estas exigencias a partir de las normas de la modernidad organizada. Podría decirse que la disolución de todo lo existente -una actividad que ya había sido iniciada, aunque con alcance limitado, por la burguesía-ahora se lleva adelante a partir de una base social mucho más amplia. Desde el punto de vista de los que la impulsan, se trata de una parte del proyecto de la autorrealización. El hecho mismo de que se consideren los acontecimientos de los años sesenta como una revolución cultural indica hasta qué punto las repercusiones disolventes de la modernidad dependen de las acciones humanas y no de poderes abstractos y cómo —en una determinada situación histórica— esta disolución puede ser incluso un proyecto social explícitamente formulado y colectivamente impulsado en nombre de la modernidad.
Desplazo a un momento posterior el análisis de las consecuencias políticas a medio plazo de estos acontecimientos (Cf. Capítulo XI). Bastará, por ahora, con constatar que esta revolución cultural proporcionó un firme impulso, en más de un aspecto poco menos que ilimitado, hacia la desconvencionalización y el restablecimiento de la ambivalencia en un orden social que había sido conceptualizado como supraconvencional y rechazaba toda libertad de acción que no fluyera por cauces previamente marcados. Casi de inmediato, el cuestionamiento del orden de las prácticas se amplió para incluir al orden de la representación. Y también muy pronto, esto llevó a poner en duda la posibilidad misma de la representación.

Contra la modalidad objetivista de la representación
El año 1961, la Sociedad Italiana de Sociología celebró un congreso en Ancona bajo el lema “Los sociólogos y los centros de poder”. La mayoría de las colaboraciones presentaban a la sociología como una ciencia que había llegado a su madurez en el nivel teórico. Habría echado cimientos científicamente fiables para la comprensión de la sociedad moderna y estaría, por consiguiente, dispuesta a poner estos conocimientos a disposición de los políticos para mejorar la situación social. Diez años más tarde, la Sociedad celebró un nuevo congreso, esta vez en Turín, para reflexionar sobre las experiencias del tiempo transcurrido. El lema era ahora “la crisis de los métodos sociológicos”: Uno de los asistentes describió el contraste entre ambos encuentros con las siguientes palabras: “El clima de los debates había sufrido un giro radical. En el congreso de Ancona dominaba la segura confianza de que la sociología no sólo podía contribuir al conocimiento, sino también a la renovación de la sociedad italiana. [...] El congreso de Turín estuvo, en cambio, presidido por las dudas, por una difusa preocupación por el porvenir de la sociología” (Rossi 1972, 13).
Este cambio repentino fue particularmente acusado en Italia, pero los sociólogos de la mayoría de los países occidentales habían vivido parecidas experiencias. Los más conocidos escritos sociológicos de aquella época se concentraban en reflexiones sobre la situación de la disciplina. En casi todos ellos se ponían en duda certezas otrora indiscutidas, en especial en lo referente a la posibilidad de la representación objetivista de la sociedad como unidad con estructuras y funciones básicas fijas. Menciono aquí, con fines meramente ilustrativos, el Coming Crisis of Sociology de Alvin W. Gouldner, la controversia de Jürgen Habermas  con Niklas Luhmann en torno a los debates sobre el positivismo, la sociología, en lenta gestación, de Alain Touraine sobre los movimientos sociales, el Entwurf einer Theorie der Praxis de Pierre Bourdieu, la Alternative Soziologie de Franco Ferrarotti y la Soziologie in der Waagschale de Johan Goudsblom.
En muchas —aunque no en todas— de estas reflexiones teóricas se trazaba una línea  explícita de conexión con los cambios de las percepciones políticas. Pero eran aún más frecuentes las afirmaciones en torno a las relaciones entre la sociología por un lado y la política y la sociedad por otro, que destacaban la interconexión de las modalidades de la representación política y las de la representación cognitiva. Puede citarse como ejemplo la siguiente afirmación de un conocido sociólogo norteamericano, fechada el año 1971: “Al igual que varias naciones europeas, también los Estados Unidos cruzaron durante los años sesenta una era de protesta. La crisis de autoridad de aquí derivada parecía despejar el camino hacia cambios radicales en los sistemas políticos de estos países. Hoy ya no es posible escribir sobre los fundamentos del Estado de bienestar con aquella actitud acrítica adoptada en los años sesenta por los sociólogos políticos, entre otros S. M. Lipset y William Kornhauser, y por muchos politólogos —por ejemplo Harry Eckstein, Gabriel A. Almond y Sydney Verba— por aquella misma época” (Hancok y Sjoberg 1972, VII).
En estas y otras muchas tomas de posición de aquel tiempo se insistía en la necesidad de someter a una crítica radical la conceptualización de los fenómenos sociales. Se confiaba en que estaban ya a la puerta “cambios políticos fundamentales” y que en el contexto de estas modificaciones sería no sólo posible, sino necesaria, una reconceptualización analítica de la sociedad. Puede estudiarse esta conexión histórica entre la representación política y la cognitiva de manera análoga a como se hizo a propósito de la crisis de la vertiente del siglo pasado, en cuyo contexto había surgido la sociología clásica como un discurso sobre la sociedad mucho más reflexivo que la precedente teoría social evolucionista y determinista.
En aquellos años fue ganando cada vez más terreno la idea de que las concepciones liberales postilustradas y sus derivaciones económicas y sociológicas no eran las adecuadas para comprender los cambios que se estaban registrando en las prácticas sociales. Ni siquiera los intentos de autores como Weber o Durkheim por llevar adelante esta tradición bajo formas revisadas les parecieron convincentes a la siguiente generación. Se desmoronó, pues, la tradición sociológica (capítulo VII). A partir de los últimos años setenta del siglo XX, perdieron de nuevo capacidad de atracción los modelos funcionales y estructurales de la sociedad frente a los movimientos de protesta política y las crisis económicas, hasta cierto punto imprevisto.  Y, también aquí, puede decirse que los sociólogos que habían rechazado inicialmente, y con razón, aquellos modelos, fracasaron en su intento por desarrollar una alternativa que tuviera un parecido carácter global.
Pero existen claras diferencias entre ambas situaciones, debido a que el debate sociológico se mantiene hoy con mucha mayor perseverancia. Este hecho puede explicarse como consecuencia de la sólida implantación institucional de las ciencias sociales en las universidades y centros de investigación, merced a la cual se cumple una importante condición para asegurar la continuidad de una disciplina. Esta continuidad significaba, en efecto, que podían desarrollarse —y que se desarrollarían— reflexiones sobre las teorías, los conceptos y los métodos en el supuesto general de la posibilidad de una sociología. Bajo ambos aspectos pueden entenderse la mayoría de aquellos intentos como ejercicios de tipo reflexivo. Por un lado, los sociólogos entraron de nuevo en un período en el que parecía de todo punto necesario volver a repensar las prácticas cognitivas del pasado para poder llevar adelante su propio proyecto. Por otro, reconocieron (o redescubrieron) el carácter reflexivo de este mismo proyecto. Intentaban, en efecto, explicar un mundo cuyos habitantes habían dado desde antiguo sus propias interpretaciones de aquel universo. Estas interpretaciones debían entrar inevitablemente a formar parte de los estudios de los sociólogos, que eran observadores y al mismo tiempo parte constitutiva de este mundo.
Si esperamos de la sociología la creación de un espacio cognitivo único y general para la comprensión del mundo social, puede comprobarse que ya durante el período de la hegemonía del funcionalismo estructuralista de los años cincuenta y sesenta, existía una idea parecida, pero que nunca pudo restablecerse nada similar tras el hundimiento de esta hegemonía. Y puede advertirse una vez más que al fondo de las dudas acerca de la validez de la propuesta actual, el problema principal consiste en elaborar una teoría ontológica y metodológica convincente capaz de entender en sí mismas y en sus respectivas y mutuas relaciones las acciones humanas y el amplio conjunto de prácticas sociales generalizadas al que normalmente se llama sociedad. En los años ochenta todavía se hablaba del “ocaso de los grandes paradigmas teóricos” o del “interregno” como las características de la sociología (Pollak 1983, 9; Wiley 1985).

Prácticas sociológicas tras la segunda crisis de la modernidad
De todas formas, las prácticas sociológicas siguieron conservando su vigencia. Es preciso repasar brevemente sus continuidades antes de plantearse la pregunta radical de la posibilidad misma de la sociología. Entre los sociólogos en activo se daban cuatro principales tipos de respuestas frente al desafío cognitivo. Se distinguen claramente entre sí por el grado de profundidad con que abordan la crisis y por los aspectos a los que pretenden dar respuestas.
a) Tal vez la respuesta más difundida a la crisis de representación haya sido la minimalista, que propongo dominar reacción cero. Quisiera recordad aquí que  incluso durante la etapa del predominio de la síntesis de Merton, la mayoría de las actividades sociológicas consistían en estudios empíricos con escasas dosis de ambición teórica. Lo único que se esperaba es que aquellas aportaciones pudieran contribuir en algo, por poco que fuera, a la construcción del gran edificio. Era un tipo de actividades que se podía seguir cultivando si dificultades incluso mucho tiempo después de haber sido abandonado el proyecto de construcción. A falta de otras razones, bastaba para mantenerlas la simple existencia de una profesión sociológica bien  establecida en la sociedad, de amplio alcance y dotada a medias -y no era ésta la menor explicación- de su propio aparato administrativo.
No tengo, por supuesto, la intención de excluir que hay en nuestros días sociólogos que advierten y lamentan las incertidumbres teóricas y metodológicas. Pero sospecho que es mayor el número de los que se sienten más bien aliviados porque, en las presentes circunstancias, se haya reducido considerablemente la obligación de argumentar, razonar y justificar sus propios procedimientos. En la fase de la hegemonía, los trabajos individuales se valoraban de acuerdo con su aportación al gran corpus científico. En la fase de la protesta se planteaba la pregunta de la conexión entre la teoría y la metodología por un lado y la auténtica realidad social por el otro. Un investigador debía, pro ejemplo, dar respuesta a la pregunta de si los resultados obtenidos mediante encuestas estandarizadas en los sondeos de opinión decían realmente algo acerca de la intensidad comparada de la participación política. Hoy día se discute con mucha mayor distensión el tema de la valoración teórica, porque predomina el pluralismo de las perspectivas. E incluso puede obviarse fácilmente el problema metodológico con a simple indicación de que, una vez que ha sido abandonada la idea de la representación de —o incluso de la correspondencia con— la realidad, no se puede ya seguir discutiendo el tema de la idoneidad metodológica.
b) Así, pues, frente a la incertidumbre teórica, la reacción cero se refugia en la continuidad metodológica. Pero hay otro enfoque que convierte el cuestionamiento de los fundamentos de la sociología en ocasión de una liberación para el trabajo teórico. Podría hablarse de hipercientificación. Casi se diría que aquí la elegancia intelectual y la coherencia pueden permitirse el lujo de prescindir de la “realidad”. Estas ideologías se han desarrollado de las dos direcciones posibles, como ampliación de las teorías individualistas utilitaristas, al estilo de la Rational Choice (elección racional), una especie de invasión economicista en el campo de las ciencias sociales, o como radicalización de la argumentación sistémica bajo las denominaciones de autoorganización o autopoiesis, en este segundo caso con infusiones de biología y física (para la segunda variante Cf. Krohn y Küppers, 1990). Podría tenerse aquí  la impresión de que despacho con excesivo apresuramiento estas dos tendencias hoy de moda. Pero no ha llegado a mi conocimiento ningún argumento convincente de por qué las hipótesis teóricas hasta cierto punto radicales de estas dos ideologías deban ser básicamente más adecuadas para la investigación de la vida social humana que sus anteriores variantes.
c) Hay un tercer planteamiento, en realidad más preocupado por la reconsideración de la relación entre la teoría y la praxis que por las reorientaciones puramente teóricas. Enlaza con las firmes suposiciones que predominaron durante los años sesenta sobre la utilización de los conocimientos sociológicos para conseguir un mundo mejor. La hipótesis subyacente a muchas de las interacciones políticas, económicas e industriales declaraba que se alcanzan mejores resultados cuando se aplican los más altos —es decir, los más objetivos— conocimientos científicos. Esta ola racionalizadora alcanzó a la política de los años sesenta bajo la forma, no por muy afirmada menos discutida, de elevar la política a la categoría de ciencia (la llamada “cientificación de la política”). Desde los años setenta, la utilización de expertos científicos para legitimar las medidas políticas empujó a los adversarios o bien a recurrir a sus propios expertos o bien a rechazar la concepción dominante de que la ciencia genera una forma superior de conocimientos. Como resultado, retrocedió la confianza en la ciencia y surgió una pluralización de expertos en diversas especialidades.
Recientemente se ha intentado prescindir tanto del modelo de la cientificación como del de la multiplicación de expertos y sustituirlos por conceptos que aborden de una manera específica las interacciones entre los aspectos cognitivos y los políticos. En vez de adherirse o bien a una teoría epistemológica objetivista o bien, por el contrario, a otra basada en los intereses, estos nuevos planteamientos intentan anclar tanto las formas del conocimiento como los procesos de decisión de la política en una interacción discursiva. Esta evolución ha recorrido ya un trayecto tan largo que hoy día se utiliza la etiqueta del “postpositivismo” incluso en el centro mismo de la disciplina de la politología (Cf. Dryzek 1990; Lindblom 1990; Wittrock 1991; Weiss 1991; Fischer 1995).
Tanto las ciencias sociales como también, y aún más acusadamente, las ciencias políticas han seguido avanzando a buen ritmo a lo largo preferente de las tres formas citadas, pero han abandonado muy buena parte de aquel orgullo que antes las caracterizaba, y han perdido, además, aquella alta estima de que gozaban en la sociedad. Se ha hecho notar a veces que los períodos de florecimiento de las ciencias sociales se han caracterizado también por el amplio apoyo con que contaban sus proyectos en el medio ambiente cultural (Cf. Garin 1961; Asor Rosa 1975, 879s; Pinto 1981; Bourdieu y Passeron 1967). Se quiere decir con ello que los otros campos sociales se mostraban  interesados por la sociología y que la joven generación se  sentía más atraída por este tipo de actividades que las del pasado. Ambas cosas era sin duda ciertas en los años sesenta, pero aquel ambiente de respaldo cultural desapareció casi por completo en los años ochenta.
Si este cuadro retrata fielmente las prácticas de los sociólogos actuales, nos vemos obligados a constatar el desmoronamiento del proyecto de la sociología tal como había sido diseñado en el curso de la historia. Parece que ya sólo quedan unos pocos puntos en el vasto campo de esta disciplina en los que se llevan a cabo intentos globales para el análisis de las prácticas sociales. Estas observaciones prohíben —en contra de lo que algunos hacen— limitarse sencillamente a elogiar la pluralidad y la diversidad hoy día existente o a hablar con ánimo imperturbado de la continuidad y la estabilidad “de la ciencia normal”. Puede objetarse, ciertamente, que tal vez la situación actual sea un simple reflejo de las limitaciones teóricas y metodológicas que pesan sobre la sociología en un período de grandes cambios sociales para los que todavía no se cuenta ni con una correcta comprensión ni con el instrumental adecuado para su investigación. De ser cierta esta  interpretación, las ciencias sociales estarían asumiendo la única forma posible que les queda tras haberse desvanecido la esperanza de bosquejar un cuadro adecuado del actual mundo social. Éste fue el contexto intelectual y social en el que apareció el discurso de la  postmodernidad, que debe ser entendida como la cuarta respuesta a la crisis de representación.
d) La sociología de la posmodernidad es la legítima heredera de la sociología de la sociedad postindustrial —podría incluso caracterizarse a los promotores de las ideas citadas en primer lugar como a los hijos que protestan contra el realismo y la autocomplacencia de sus padres. Los postmodernistas suscriben en más de un aspecto los teoremas de lo postindustrialistas  y los radicalizan. Donde los postindustrialistas hablaban del crecimiento ilimitado de los conocimientos idóneos, que podrían ponerse al servicio de la reforma social, los postmodernistas ven una caprichosa multiplicidad de conceptos orientados al intervensionismo, valorados única y exclusivamente por su capacidad de rendimiento. Donde los postindustrialistas contemplaban élites dirigentes ilustradas trabajando en los puestos centrales de una sociedad organizada, los postmodernistas no descubren ni posiciones centrales ni ningún tipo de control o guía digno de este nombre, sino simplemente una ampliación de actividades en un mar de simulación. Ni tampoco las masas están —según ellos— funcionalmente incluidas en los subsistemas sociales, emitiendo señales legibles de aprobación o de rechazo, sino que son un todo amorfo, que ha enterrado toda búsqueda de legitimidad bajo toneladas de hiperconformismo.
Los teóricos de la postmodernidad se comportan respecto a la sociedad postindustrial y al teorema de la modernización de la sociología del mismo modo que los teóricos de la crisis de la modernidad de la vertiente del siglo respecto a la sociedad liberal y a la teoría política liberal. Puede así compararse la sociología de la vida fragmentada de Georg Simmel con el florecimiento del interés por la microsociología y la antropología de la vida cotidiana, el estuche de acero de  la burocracia de Weber con la sociedad sojuzgadora de Foucault y la transformación de la democracia de Wilfredo Pareto con la sociedad de masas de Jean Baudrillard a la sombra de las mayorías silenciosas. En ambos casos, los teóricos entienden que las sociedades no son tales como los estudios más relevantes las pintan. Y oscilan, a continuación, entre dos interpretaciones de esta divergencia: o las sociedades han cambiado o aquellos estudios estaban desde el principio equivocados.
La sociología de la postmodernidad une una afirmación histórica sobre el fin de una formación de la sociedad con otra teórica sobre la inadecuación de los conceptos sociológicos establecidos para abarcar los recientes cambios sociales. Cuanto a la afirmación histórica, los teóricos postmodernistas han sabido identificar, a mi entender con acierto, una reestructuración social de amplio alcance, aunque su expresión de “fin de una era” tiende a supravalorar las dimensiones de este cambio. De todas formas, esta tendencia a la exageración se halla inserta en su propio contexto intelectual y debería ser calurosamente recibida, al menos en parte, por los teóricos de la sociedad. En efecto, la afirmación teórica de postmodernistas debería entenderse como una reacción a las concepciones reduccionistas y cosificadoras de la modernidad de la sociología y la teoría de la sociedad convencionales. Como en el caso de la afirmación histórica, considero que se trata de una reacción importante, aunque no tanto a causa de la exactitud de los conceptos de aquellos trabajos cuanto más bien en lo concerniente a una sensibilización respecto de aspectos y cuestiones que habían sido pasadas por alto en una sociología que con frecuencia era demasiado moderna.

El fin de la sociología: ¿Puede haber una sociología posmodernista?
En sus variantes drásticas, el discurso de la postmodernidad habla del fin de la sociología, del fin de la modernidad y del fin del sujeto. La primera afirmación se refiere a la imposibilidad de conseguir una representación del mundo para la que puedan darse criterios de validez. Se dirigen en especial contra las descripciones con ayuda de las cuales tratan los hombres de dar orden y sentido a su propia vida y a las comunidades en cuyo seno viven. Así entendida, esta afirmación revierte en la segunda, porque lo que hay básicamente al fondo de las grandes descripciones de la reciente historia de la humanidad es la modernidad. En realidad, los postmodernistas no pueden determinar si la modernidad ha sido una simple ficción o si su senda histórica ha alcanzado su punto final. En cualquier caso, ambas suposiciones aceptan que se ha agotado ya la fuerza de sus concepciones ideales. En la medida en que el proyecto de la modernidad estaba vinculado a la Ilustración, existe una conexión entre la segunda afirmación y la tercera. El “discurso filosófico de la modernidad” se basaba en su concepción del sujeto. Sus temas centrales eran la autonomía individual y la autorrealización. El discurso de la postmodernidad afirma a continuación —una vez más en dos variantes— que la autonomía del yo fue una simple construcción de la filosofía ilustrada, o que en  el curso de los dos últimos siglos de la historia de la sociedad habían sido efectivamente socavadas las condiciones sociales de la autorrealización en todo sus sentidos.
Se ha hecho notar varias veces que las afirmaciones postmodernistas se presentan con frecuencia bajo expresiones exageradas, en sí mismas contradictorias, no argumentables ni demostrables. No es necesario detenerse en el análisis de estos argumentos. La significación de su discurso reside en su validez contextual, en su contribución a un proceso continuado de reflexión social o, para decirlo con mayor precisión, en el modo y manera en que ha conseguido modificar la dirección de su  propio análisis. Es decir, su importancia no radica en la exactitud de sus afirmaciones positivas (que, además, muchos autores prefieren mantener en una cierta penumbra) sino en su crítica a la sociología. El discurso de la postmodernidad considera que la sociología modernista se basa en los aprioris de la posibilidad de comprender el mundo, de la coherencia de las prácticas sociales y de la racionalidad de las acciones.
Puede advertirse la relevancia de esta crítica confrontando las tres afirmaciones fuertes de la postmodernidad con las convicciones convencionales de la sociología modernista. Si la tesis del fin de la sociología se refiere a las dificultades de la representación cognitiva del mundo social, entonces es preciso conceder que la mayoría de las prácticas sociológicas han reflexionado muy poco sobre ellas. De un modo parecido a como ocurre en las ciencias naturales, los debates metodológicos se centran en su mayor parte en el perfeccionamiento de los instrumentos con los que poder descubrir nuevos aspectos de la realidad. Pero, como informaba ya Ralf Dahrendorf (1969,148) a propósito de la reacción de  sus colegas  cuando irrumpió la controversia del positivismo: ni en la reseña de Karl Popper ni en la de Theodor Adorno “[parecía] hablarse mucho de los problemas metodológicos de una sociología que, al menos en su actividad diaria, se dedica básicamente a las investigaciones empíricas”.
Algo parecido puede decirse respecto de la tesis del fin de la modernidad. Las características básicas de la modernidad se han transformado en las ciencias sociales modernistas en postulados, en vez de entenderlas como fenómenos que pueden y deben ser sometidos a investigación. Entran aquí, en primer lugar, las concepciones infraproblematizadas del colectivo social relevante al que se refiere la acción humana y de las peculiaridades de esta acción. Es patente el olvido que ha pesado sobre la primera de estas dos cuestiones. La mayoría de los razonamientos sociológicos —en el supuesto de que las así llamadas argumentaciones macrosociológicas lleguen tan siquiera a interesarse  por las relaciones entre prácticas de amplia difusión— sumían simplemente que la acción humana se desarrollaba dentro de las sólidas fronteras de “sociedades” que estaban, a su vez, implícita o explícitamente definidas por los Estados existentes. Y respecto de las sociedades compuestas por “pueblos” o “naciones”, se admitía que avanzaban por (o arrancaban de) caminos que llevaban a la conquista de un estadio final de la historia o cuando menos a una situación armoniosa perfecta. Aunque después de la segunda guerra mundial apenas se utilizó esta terminología, aquellas concepciones, extraídas de las grandes descripciones de la modernidad, siguieron proporcionando la base de las teorías de la modernización.
La idea del fin del sujeto parece haber nacido en el seno mismo de la sociología modernista, concretamente en las teorías que acentuaban de tal modo el carácter normativo de la acción humana que desaparece la individualidad y los hombres se convierten en “idiotas” culturales. Las concepciones de la acción humana tendían en su mayoría, en las ciencias sociales, a aceptar esta visión, o bien partían, al contrario, del supuesto de una individualidad racional. Pero en ninguno de los dos casos se plantea siquiera el tema de la relación del individuo con el mundo social de una manera abierta al empirismo y a la historia, porque la respuesta se daba desde un punto de arranque teórico.
En todas estas cuestiones fundamentales, el discurso de la postmodernidad contribuyó a reabrir preguntas que la sociología modernista había cerrado y sellado. El problema que plantea este discurso consiste a menudo en que limita su propia repercusión a causa de la forma y del lenguaje en que presenta los argumentos —o dicho con otras palabras— en que vuelve a cerrar las preguntas antes de que se hayan abordado correctamente las respuestas. La arrogancia y, en algunas ocasiones, el aturdimiento de los postmodernistas son, al igual que la terquedad y la cortedad de miras de los modernistas, los responsables de que estos temas no se planteen, ni en la sociología ni en la filosofía social, de aquella manera abierta ni ocupen aquella posición central que habría cabido esperar a juzgar por el carácter netamente provocativo de sus manifestaciones.
Se diría que, aunque son muchos los sociólogos que han advertido la importancia de las preguntas, consideran que no se la puede responder bajo la forma en que se presentan. Sería, por tanto, necesario formularlas en términos más accesibles. Proclamar el fin de la sociología, de la modernidad y del sujeto equivale de hecho a pretender que se tiene respuesta a las tres preguntas, en vez de invitar al debate y el análisis. Richard Rorty ha aportado recientemente una propuesta que evita estas precipitadas conclusiones. Puede recurrirse a su exposición para dar una nueva formulación a la problemática. Rorty transforma la afirmación del triple fin en el de la triple contingencia. Según él, la actual situación se caracteriza por la contingencia del lenguaje, la contingencia de lo común y la contingencia del yo.
Nuestro autor analiza la contingencia del lenguaje, en su aspecto epistemológico, como pregunta acerca de la posibilidad de crear representaciones del mundo. Todo lo que decimos sobre el mundo lo tenemos que decir necesariamente a través de una lengua y cada lengua es un fenómeno propio y social, no universal. Y como las relaciones entre las lenguas no pueden especificarse respecto a las pretensiones de validez, argumenta Rorty (1989,49), habría que renunciar a la convicción de que “determinados vocabularios representan el mundo mejor que otros” o incluso “abandonar la idea de que las lenguas son representaciones”. Su conclusión es un alejamiento de la filosofía entendida en su sentido tradicional y una vuelta a la poesía que, al crear el lenguaje, crea el mundo. No deseo entrar aquí en el debate epistemológico (ni me considero capacitado para ello), pero pienso que este considerable giro que Rorty propone señala ya un rasgo esencial de su pensamiento, a saber, una infraconceptualización sociológica.
Este rasgo problemático general se convierte en determinante cuando la discusión se traslada del tema epistemológico a otro genuinamente social, por ejemplo el de lo común. En esta cuestión pretende ofrecer Rorty (1989,85) nada menos que una “nueva descripción de nuestras actuales  instituciones y prácticas” —un objetivo que suena muy emparentado con el que yo persigo aquí. Pero como se niega a mencionar siquiera los fundamentos de toda argumentación, la única indicación que aporta es que “los ciudadanos de (su) utopía liberal (serían) hombres que advierten la contingencia del lenguaje en que se expresan sus reflexiones sobre la moral y, por ende, también la contingencia de su conciencia” (1989,111). Esta idea puede muy bien estar acompañada de un aspecto de la designación de significado imaginario, el de la libertad y la autonomía. Pero Rorty parece desconocer absolutamente que una “descripción histórica de la implantación de las instituciones y las costumbres liberales” (1989,122) puede convertirse en una exposición teleológica de la historia del peor estilo si se concentra exclusivamente en este aspecto de la designación de significado imaginario de la modernidad.
Lo dicho reviste una particular importancia porque también el suelo de la tesis de la contingencia del yo se torna resbaladizo apenas se introducen reflexiones de tipo empírico histórico. La explicación que Rorty ofrece a este punto es, en esencia, un cálido homenaje al poderoso poeta, un homenaje que se apoya en el concepto, tomado de Nietzsche y Freud, la autocreación, según el cual, todo ser humano despliega en la vida, consciente o inconscientemente, una imagen idiosincrática de su fantasía (1989, 73). A partir de esta posición, Rorty parece lamentar que no pueda darse ninguna vida que sea “pura acción sin reacción” (1989,82), porque siempre tiene que actuar con otras personas, con cosas y con escenarios ya históricamente ocupados.
Es aquí donde afloran los puntos endebles de todo su pensamiento. No es una endeble que nazca de su insistencia en la contingencia entendida en su sentido filosófico, sino más bien de su falta de disposición para aceptar que los hombres viven siempre en un mundo natural y socialmente estructurados y que este mundo es el terreno –el único terreno—en el que se pueden crear a sí mismo. En este sentido, no existe ninguna “pura acción”: todo es “reacción”. Re-accionar es precisamente el modo, el único modo disponible, de autoformación o de autocreación del hombre.  Hay ocasiones en que parece que Rorty estaría, en general, dispuesto a admitirlo. Pero una y otra vez su negativa a tomar en consideración las afirmaciones históricas o sociológicas tiene catastróficas consecuencias. Salta con gran facilidad de las observaciones filosóficas generales, pasando por las contingencias, a las recomendaciones para el ejercicio del liberalismo político. Pero sin un análisis sociohistórico de la condición de la contingencia, es decir, de la condición moderna,  su argumentación o gira en el vacío o incurre en el terror de emprender la búsqueda de una “utopía liberal”.
Al apropiarme de estas secciones de la filosofía de Rorty, intento conseguir dos cosas. Con él, y en contra de la sociología modernista, me declaro a favor de que se acepte la contingencia de todos los fenómenos sociales como el punto de partida, como el a priori de la investigación social, y, en particular, la contingencia de lo común y del yo, como presupuesto de la actual investigación de la condición moderna. Este segundo aspecto tiene importancia en cuanto que vivimos, al parecer, en un período histórico en el que vuelven a tambalearse con fuerza los fundamentos sociales, relativamente bien asentados, de lo común y del yo. En este sentido, nos hallamos de hecho en una situación de postmodernidad. Pero, en contra de Rorty, y en la línea de continuidad de un proyecto que defiende firmemente la posibilidad de la sociología, abogo por analizar las formas concretas que aceptan realmente y las que probablemente podrían aceptar lo común y el yo bajo las actuales circunstancias.